Egy magyar patrisztikus tanulmánykötetről

Tudom, kinek hittem. Patrisztikus tanulmányok. Szerk. Frenyó Zoltán. L’Harmattan, (Coram Deo) Budapest, 2003.

A tanulmánykötet a bevezető tanulmány után négy részre tagolódik: az első a keresztény egyház kialakulásának első három századával foglalkozik, a második tárgya a keresztény teológia kialakulása, a harmadik a patrisztikus ember- és Istenképhez, a negyedik az egyházatyák utóéletéhez kapcsolódik.

A gyűjteményt Frenyó Zoltán „A hazai patrológia múltja és jelene” című tudománytörténeti áttekintése vezeti be, melyet értékelő és programadó kijelentései  miatt valamivel hosszabban kell tárgyalnunk, mint a többi írást. Frenyó a tudományág hazai történetét három körszakra osztja: a két világháború közötti látványos fejlődése az egyházi műhelyekben; a patrisztika sötét korszaka a háború és 1980. között, miközben világi tudományosság azért lassan foglalkozni kezd patrisztikus témákkal; az újabb élénk fellendülés máig tartó  periódusa, melyet Vanyó László Az ókeresztény egyház és irodalma című monográfiája nyit – a fellendülést példázza a Magyar Patrisztikai Társaság létrejötte is. Ugyanakkor Frenyó szerint ezt a korszakot „eszmei harc” jellemzi egy „keresztény patrológia”, másfelől egy „nem-keresztény”, sőt „profán”, „keresztényellenes patrológia” között „az egyházatyák munkásságának hangadó interpretációjáért” (16.o.)[1] Az utóbbi irányzathoz, mely szerinte az egyházatyákat csak ürügynek tekinti saját világnézetének kifejtéséhez, elsősorban Vidrányi Katalint (22.o.) és Rugási Gyulát (25.o.) sorolja.[2] A tanulmány nagy erénye, hogy rendkívüli részletességgel számlálja elő a tárgyban megjelent hazai publikációkat, tudatosan egy majdani magyar patrisztikai bibliográfiának az alapját vetve meg.[3] A korszakhatárok kijelölésével is csak egyetérthetünk. Ugyanakkor az írás hangát anakronisztikusan harciasnak érzem egy olyan időszakban, amikor a patrisztika különböző műhelyei között nő a bizalom és élénkül a szalmai együttműködés. Tudományetikailag problematikus, hogy Frenyó egy rövid történeti áttekintés keretei között, ahol részletes és tárgyszerű érvelésre nincs mód, egyes kutatókat mind tégabb, mind szűkebb kontextusukból kiragadott kiragadott idézetekkel, odavetetett megjegyzésekkel minősít. Ami a „keresztény – nem-keresztény (keresztényellenes) patrológia közötti megkülönböztetést illeti, ennek kritériumához nem kapunk fogódzót. Az lenne a vízválasztó, hogy méltatunk-e egy elfogadott egyházatyát vagy kritikai szemlélettel fordulunk felé? Akkor Vidrányival együtt megróható sok jeles Ágoston-kutató, aki keresztény kiindulópontról bírálja a szentet.[4] Vagy az dönt, hogy egyetértünk-e valamennyi zsinati határozatnak nemcsak szellemével, hanem tényállításaival is? (Mintha ezt javasolná Frenyó Órigenésszel kapcsolatban a 22. oldalon.) Akkor keresztényellenességgel kellene vádolnunk az Órigenész-kutatók többségét, akik ma elfogadják, hogy „a II. Konstantinápolyi Zsinaton 553-ban elítélt tizenöt órigenista tétel nagymértékben Evagrioszra vezethető vissza” (A kötet 112. oldalán utal erre a konszenzusra Görföl Tibor magától értetődő módon.) A szociológiai, életrajzi, erkölcsi  kritériumok lehetőségébe inkább nem gondolnék bele. Másfelől az ókori keresztény kultúráról rendszeresen jelennek meg olyan történeti, filológiai, irodalomtörténeti nézőpontú cikkek – a jelen kötetben Takács László és Pataki Elvira írásai példázzák ezt a legvilágosabban –, amelyek igazságértékének vagy szakmai hozadékának megítélésénél számos szempont felmerül, de a keresztény - nem keresztény megkülönböztetés  történetesen irreveláns. Ezért a kutatói gyakorlat számára a Frenyó-féle dualista patrológia-felfogás helyett a nemzetközi szakirodalomban elterjedt „patrisztika” fogalmat javaslom. (Persze, hívhatnánk ezt patrológiának is, de miért térnénk el a bevett gyakorlatól?) Eszerint a patrisztika a széles értelemben vett ókeresztény kultúrával foglalkozó, felekezetektől független tudomány, mely több szaktudomány kereszteződésében tudja magát. Ezek közé tartozik a. teológia, a filozófiatörténet, a klasszika-filológia, a történettudomány, az irodalomtudomány, a művészettörténet, a régészet, a jogtörténet és a zenetudomány.[5] Művelői eszmei harc helyett vitát folytatnak egymással az egyes szaktudományok eszközeivel. Céljuk jellemzően a keresztény hagyomány megőrzése, de dogmákat és egyházi határozatokat nem használnak érvként nem-teológiai szakkérdések eldöntésében.

De mit tegyünk, ha valaki valóban saját (ilyen vagy olyan) világnézetét akarja az egyházatyák erőszakolt értelmezésén keresztül kifejteni? Vitatkozzunk ellenfelünkkel úgy, mintha valóban tudományos tézissel állt volna  elő. Ha ugyanis a világnézeti problémát konkrét szakmai kérdések rendszerévé lényegítjük át, akkor vagy teljesen megcáfoljuk a vitapartnert és a világnézeti háttér a (gyenge vagy ál-) tudományos érvekkel együtt elporlad, vagy érvei egy részét e háttér nélkül is emelt fejjel elfogadhatjuk. De talán még az is kiderülhet, hogy hamis előítéleteket tápláltunk ellenfelünk világnézeti befolyásoltságával kapcsolatban.

A keresztény egyház kialakulásával foglalkozó első részt Ladocsi Gáspár írása nyitja („A szeplőtelen és zarándok egyház. Az első két évszázad ekkléziológiája”, 33-42. o.). Ladocsi atya először a tiszta és világba vegyült egyház eszménye közötti konfliktust kíséri végig a jelzett időszakban. Felhívja a figyelmet arra az összefüggésre, mely egyfelől a világvége-várás gyengülése, másfelől a „zarándok Egyház” gondolat karrierje és az üdvözítő bűnbánat lehetőségeinek nagylelkűbb megítélése között kimutatható. Ezután a vezetők kiválasztásának kritériumairól vallott nézeteket tipizálja: személyes sugamazás (montanisták) alapján; személyes tudás (gnózis) révén; mebízotton keresztül (a győzelemre jutó „katolikus” irnyvonal). Az utóbbi felfogáson belül ismerteti az utódlásra vonatkozó konkurrens korabeli álláspontokat: személyes hatalomátadással; a nép választása által; a presbiterek választása révén. Végül felvázolja a hierachikus egyházszervezet, az egyes feladatkörök és tisztségek fokozatos kialakulását, bírálva azoknak a kutatóknak az álláspontját, akik Constantinus egyházszervezeti reformjait radikális választóvonalnak tekintik „az evangéliumi szabadságban élő” és a „struktúrákba merevített egyház” tipusai között. A forráshivatkozásokkal korrektül, mégis mértékletesen dokumentált tanulmány olyan részletes, alapos és világos képet ad az egyházfelfogás és az egyházszervezet fejlődéséről az első két évszázadban, hogy az olvasónak az az érzése támad, mintha ekkléziológiai kézikönyvet lapozna. Kár, hogy Ladocsi a témakör kutatóira bibliográfiai adatok nélkül hivatkozik.

            Kránitz Mihály hozzájárulása a kötethez („Keresztény vádlottak és vértanúk a II-III. században”, 43-56) címénél szélesebb tárgykört ölel fel: először a keresztény-pogány vitát, majd a keresztény-zsidó polémiát mutatja be – felvonultatva a kor görög és latin apologetikájának minden jelentősebb alakját – , s csak ezután vázolja fel a keresztényüldözések történetét, ismertetve a keresztények kihallgatásának módjait. A minden jel szerint első bevezetésnek szánt írás a szakirodalom közkincséből merítve érdekes és értékes információkat tár a témával alapszinten ismerkedők elé. Másfelől, ha Kránitz atya a három önmagában is gigantikus téma közül megelégedett volna egyetlen egynek a tárgyalásával, árnyaltabb, mélyebb és egyenesebb ívű kifejtésre lett volna módja.[6]

            A keresztény teológia kezdeteivel foglalkozó második részben először Mayer  Ildikó „A ‘creatio ex nihilo’ dogmatörténeti kezdetei” című tanulmányát olvashatjuk (59-90. o.). A szerző az utóbbi évtizedek elsősorban német nyelvű szakirodalmából, kiváltképp Gerhard May monográfiájából kiindulva (Schöpfung aus dem Nichts, Berlin – New York 1978.) a következő állítások mellett érvel: a semmiből való teremtésre vonatkozó Szentírás-helyek messze nem fedik le a későbbi dogma tartalmát; s ugyanez igaz a hellenisztikus zsidóság irodalmára is; Philón platonikus hatásra ragaszkodik a preegzisztens anyag eszméjéhez; a kereszténységben ugyan egyre nagyobb hangsúlyt kap a szükségszerűségnek nem alávetett, minden előfeltételtől szabadon teremtő Isten fogalma, amelyből logikusan következik a semmiből való teremtés gondolata, a platonikus beágyazottság miatt a konklúziót még Iusztinosz sem vonja le, csak kicsivel később Tatianosz, akinek az ő érvelését Antiokhiai Theophilosz és Irenaeus fejleszti tovább; a creatio ex nihilo dogmája tehát a szó igazi értelmében őrájuk vezethető vissza. A műfajilag egy disszertáció részletének tűnő, gazdagon dolumentált írás nagy erénye a törekvés a fogalmak tisztázására és a problémák világos bemutatására. Így például bevezeti és következetesen alkalmazza a platonikus konnotácójú „világalkotás” és a keresztény értelemben vett „teremtés” közötti megkülönböztetést. Szövegelemzései – különösen, amikor az apologétákról beszél – finomak és mégis mindig követhetőek. A sztoikus és középplatonikus, valamint a gnósztikus háttér tárgyalásánál láthatóan erősebben támaszkodott a – nem is mindig a legkorszerűbb – szakirodalomra, ezért itt a kifejtés helyenként kissé elnagyolt.

            Perendy László kutatástörténeti összefoglalása („Szent Jusztinosz ‘eretneksége’. Merre tart a kutatás?” 91-104.o.) tematikailag  szerencsésen kapcsolódik a megelőző tanulmányhoz. A szerző a 19. század negyedik negyedétől kezdve nyomon követi  a legjelentősebb értelmezők állásfoglalását a következő, egymással szorosan összefüggő kérdésekben: tanította-e Iusztinosz a semmiből való teremtést; ha nem, vagy nem explicit módon, akkor eretnek volt-e a szent mártír; milyen volt filozófusnak az egyházatya? Perendy nem titkolt szimpátiával nyugtázza, hogy az értelmezés mára ilyen válaszok körül látszik megállapodni: Iusztinosz ugyan nem tanította explicit módon az anyag Isten által való teremtését, tehát nem zárta ki az örök ősanyag létét, ez utóbbit azonban nem tekinti a világban lévő rossz forrásának, ezért dualistának, más szóval: gnósztikus eretneknek nem nevezhető; Isten monarchiáját, az Általa felállított és fenntartott rendet tartja a legfontosabbnak, s  így az ősanyag örökkévaló vagy keletkezett voltának problémája  az ő számára egyszerűen nem bírt jelentőséggel; emellett a szent jó filozófus is volt, aki sem Platónt, sem Philónt nem követte szolgaian, hanem önálló bölcselőként kereste a választ a kereszténység és a  közép-platonizmus közös kérdéseire, több ponton továbbfejlesztve az irányzat tanítását. Perendy atya az egyes tézisek ismertetéséhez finoman hozzáfűzi saját értékelését, állásfoglalását. Írása felülbecsülhetetlen szolgálatot tesz azoknak akik bizonyos filozófiai és patrisztikai tájékozottság birtokában szeretnének közelebbről megismerkedni Iusztinosz teológiájával: világosan kijelöli a kutatás középpontjában álló legfontosabb problémákat és biztos ítélőképességgel irányít a legjelentősebb szakmunkákhoz. Persze felmerül a kérdés: célszerű-e külön tanulmányként közölni egy ilyen, disszertáció vagy monográfia élére kívánkozó kutatástörténeti összegzést, melyből óhatatlanul hiányoznak az elődök értékelésének szempontjai és a beszúrt állásfoglalásokat alátámasztó érvek?

Nemeshegyi Péter „Órigenész és apja, Leónidész” című írásában (105-110. o.) először felsorakoztatja az egyházatyának apjához fűződő kapcsolatáról Euszebiosznál és magánál Órigenésznél olvasható szövegeket, majd kapcsolatot teremt az így kirajzolódó apakép és Órigenész tanításának egyes elemei között. Eközben igen szerencsés módon az alexandriai egyházatyát Szent Ágostonnal állítja szembe: míg Órigenész, akit apja módszeresen és szeretettel vezetett be a keresztény taníátsba és életmódba, a keresztény közösségen belül mindig mindig apaszerepet vállalt, addig a megkereszteletlen és durva lelkű apától nem sok jót kapott Ágoston az egyház tagjaival szemben jobbára  testvérként lépett fel; míg az előbbi Istent a fokozatoságot betartó, szigorú nevelőnek képzeli el, addig az utóbbi úgy festi le, mint a lelkének sötétségébe a kegyelem váratlanságával vakítóan bevilágító fényt. A szép, ugyanakkor minden szükséges dokumentációval felszerelt szöveg járatlanok és szakemberek számára egyaránt kínál tanulságokat, s az utóbbiaknak kiindulópontul szolgálhat a felmutatott összefüggés még behatóbb kutatásához.

Görföl Tibor „Evagriosz Pontikosz krisztológiája” című tanulmányában (111-120) azt vizsgálja, mennyiben felel meg a 4. század második felében alkotott egyházatya Kriisztusról szóló tanítása a nikaiai hitvallásnak. Görföl az evagrioszi krisztológiát olymódon rekonstruálja, hogy világossá tegye annak mély beágyazottságát az aszketikus szerző egész tanításába. Evagriosz teljes mértékben orthodoxnak mondható trinitológiájához olyan krisztológia kapcsolódik, mely Krisztust a Fiútól lényege szerint megkülönböztetve elsőnek tartja a teremtett spirituális létezők között, mely tudása révén egyedül őrzi meg bűntelenségét, sőt, egyesül a Fiúval. Görföl szerint ez a gondolat valóban nem egyeztethető össze a kor katholikus dogmatikájával, ugyanakkor teljességel ariánusnak sem minősíthető, amennyiben Jézusban nem preegzisztens emberi lélek ölt testet, hanem olyan preegzisztens krisztusi lélek, mely tudása révén a Fiúval egyesülve töltheti be megváltó szerepét; az így felfogott Krisztus közvetítésével lehet a világhoz képest transzcendens a gondviselés, a megváltás és az ítélkezés alanya. Az életmű és a róla szóló nemzetközi szakirodalom fölényes ismeretén alapuló, arányosan felépített  tanulmány a krisztológián keresztül érzékeltei Evagriosz egész tanításának tendenciáit. Görföl a kutatás által felvetett teológiai nehézségeket a teljes evagrioszi életműből kiindulva  közelíti meg, és az ökonomikusan kiválasztott kulcsfontosságú szövegek között kapcsolatot teremtve hozza meg autonóm döntéseit, melyekkel meggyőzően értékeli vagy pontosítja rangos kutatók ítéleteit.

Az „Ember és világ” címet viselő harmadik részt Szabó Ferenc tanulmánya nyitja („A feltámadás és a kozmosz átalakulása Szent Ambrus Liber de resurrectione” című írásában”, 123-132. o.). Szabó  atya főként 1968-ban megjelent doktori disszertáiójából merítve rámutat arra, hogy Ambrus, Krisztusnak egyszerre tulajdonított teremtő, kozmikus és üdvözítő szerepet. Elemzése szerint Krisztus feltámadása a milánói püspöknél az ember és a kozmosz átalakulását, újjáteremtését jelenti. Ebben a szerző annak az evolúcionista szemléletnek az alapjait fedezi fel, melyet a huszadik században Theilard de Chardin tesz elfogadottá a keresztény teológiában. A tanulmányt az teszi különösen izgalmassá, hogy a modern teológia kérdésfeltevései felől és a keresztény gondolkozás perspektíváit kutatva közelít Szent Ambrus gondolkodásához, ami ezáltal elevenen tárul fel előttünk. Nehezíti azonban a gondolatmenet követését, hogy a szerző állításainak alátámasztásaképpen rendszeresen a sokak által nem ismert disszertációra utal vissza.

A Szent Jeromoshoz kapcsolódó írások sorát az azóta elhunyt Vanyó László (Szent Jeromos és a Szeptuaginta, 133-149. o.) tanulmánya nyitja, aki a modern szakirodalom alapján először felvázolja a Jeromos előtti Biblia-fordítások történetét és problémáit, majd nyomon követi, hogyan jutott el Jeromos az Ószövetség fordításában a veritas Graeca elvétől a görög szöveg héber alapú korrekcióján keresztül a veritas Hebraicáig. Kitér a Jeromos és Ágoston közötti szerencsétlen levélváltásra, és beszámol arról, hogyan jut el az egyházatya az egyházon belüli elméleti viták során odáig, hogy hogy saját fordításának isteni ihletettségét a Szeptuagintáé elé helyezze. A műfaji jegyei alapján kézikönyvfejezetre emlékeztető, információgazdag  írás már-már  kalandregénybe illő fordulatossággal avatja be a nem szakmabeli, de igényes  érdeklődőt az egyházatya filológiai felfogásának változásaiba, ugyanakkor nem zárkózik el – a szempontváltoztatást világosan érzékeltetve -  a teológiai értékeléstől sem.

Takács László tanulmánya („Eustochium ajándékai: Szent Jeromos 31. Levele”, 151-168.) a mikrofilológia és a tartalmi elemzés eszközeit egyesítve az eddigi tudományos megegyezéstől eltérő értelmezést ad Jeromos egyik  kevéssé ismert levelének. A klasszika-filológiai, biblia-egzegetikai és gasztronómai érveket egyaránt felvonultató gondolatmenet végkövetkeztetése szerint Jeromos eredeti funkcióikkal ellentétes allegorikus értelmet ad Eustochium ajándékainak, melyek sem az ajándékozó, sem a megajándékozott életeszményéhez nem illenek, s így egyszersmind finoman megrója és hivatása szigorúbb követésére ösztönzi a szüzet. A legnagyobb  felfedezés: Jeromos több más tárgy mellett nem leveleket, hanem levélformájú, talán tekercsalakú, mézes-borsos süteményt (epistulas) köszön meg Eustochiumnak – ami az egyházatya szemében a teremtett világnak azt a gondviselésszerű adottságát jelképezi, hogy az édeshez mindig keserű vegyül.[7] Az írás fontos új adalékokat szolgáltat a levél szövegének pontosabb megállapításához, hozzájárul Jeromos allegorizáló módszerének, szépírói technikáinak jobb megismeréséhez, és árnyalja képünket az egyházatya baráti kapcsolatairól.

Pataki Elvira írása („Esto cicada noctium. Szent Jeromos 22. levelének egy hasonlatához”,169-193. o.) a tücsök-motívum útját követi végig Platón Phaidroszától Jeromosig, aki egyik levelében Eustochiumot szólítja fel arra, hogy „legyen az éjszakák tücske”. Különös gonddal térképezi fel a görög egyházatyáknál a tücsök-metafora funkcióját, és felhívja a figyelmet egy antik hagyományra, mely a rovart a korban nekitulajdonított vonásai szerint (isteni ihletésre énekel, táplálkozás nélkül tartja fenn magát) az Isten közelségébe jutó filozófus-aszkéta szimbólumának tekintette. Végkövetkeztetése szerint Jeromos a 22. levélben Libanioszt követi. A forrás felfedezése egyszersmind elvezet a felszólítás pontosabb értelméhez: az egyházatya Eustochiumot a filozófus-aszkéta életmódjára, s azon belül is a szorgalmas éjszakai olvasásra buzdítja. Pataki rendkívüli filológiai alapossággal és erudícióval vázolja fel egy érdekes motívum ókori történetét, s ugyanakkor segít elhelyezni Jeromost egy gondolati és irodalmi hagyományban.

Boros István („A mezítelen ember” 195-209. o.) ugyancsak egy motívumot, az ember mezítelenségének motívumát követi nyomon az ókori gondolkodásban, és az előfordulások antropológiai szempontú tipizálására is válllalkozik. Először szembeállítja egymással az ember meztelen (értsd: fizikailag  gyenge)  kezdeti állapotának kétféle felfogását: egy negatívat (platóni Prótagorasz-mítosz, Démokritosz, Epikurosz), mely ezt az állapotot az alkotó „ügyetlenségére”  vagy a véletlenre vezeti vissza és vagy isteni vagy emberi orvoslást vár rá, és egy pozitívat, mely szerint a kezdeti gyengeség a gondviselés műve, motíváló akadály az ember számára (Arisztotelész, Sztoa, Lactantius, Nüsszai Szent Gergely). (Boros osztályozása szerint ezek a „morfológiai” meztelenségfogalom ellentétes előjelű kifejeződései) Ezután a lélek mezítelenségének  toposzára hoz fel példákat: Platón Gorgiaszában a lélek már és még testnélküli állapotára utal (ez a toposz „pneumatikus” jelentése), Philónnál pedig hol az Istenhez való közelséget, hol épp ellenkezőleg, az erényből kivetkezett bűnös lelki alkatot jelképezi, hol pedig a paradicsomi ember  morálisan semleges státuszát fejezi ki, amit a jó és rossz nem tudása jellemez („morális” értelmű meztelenség). Boros a hatalmas anyagot megmozgató motívum-kutatás során az ókori pogány és keresztény antropológia egyik legizgalmasabb kérdéskörét érinti. Vizsgálódását még érdekesebbé teszi, hogy az ókori gondolatokat ha utalásszerűen is, de szembesíti a modern filozófiai antrológia hasonló meglátásaival. A túl szélesre szabott tematika viszont hiányérzetet   okozhat. A mintegy ezer évre kiterjedő toposzfeltárás ugyanis nem mindig teszi lehetővé a szövegek elméleti kontextusának kellően differenciált kifejtését.[8] 

Az egyházatyák utóéletével foglalkozó utolsó rész Kormos József hozzájárulásával kezdődik („Unitas et diversitas. Szempontok a patrisztika és a skolasztika  trinitológiai eszméinek összevetéséhez”, 213-22. o.). Kormos Nüsszai Szent Gergely és  William Ockham szentháromságtani érvelését szembesíti egymással, s ezzel mintegy két korszak teológiai attitűdjét veti egybe: míg a 4. századi kappadókiai egyházatya a kinyilatoztatásból és az egyházi hagyományból vett hitigazság megértetésére, ellentmondásmentességének igazolására filozófiai hagyományt, jelesül a platóni ideelméletet és az arisztotelészi kategóriatant alkalmazza alkotó módon, addig az egy évezreddel később alkotott ferences szerzetes a filozófiai-logikai módszerek trinitológiai használhatatlanságát tapasztalva kimondja, hogy a teológia és a filozófia ebben a kérdésben (is) egymástól független érvényességgel bír. A világos gondolatmenetű esettanulmány valóban jó szempontot ad a patrisztika és a skolasztika eltérő – bizonyos értelemben egymással ellentétes – megközelítéseinek vizsgálatához. Talán Gergelynél érdemes lett volna részlesebben is kifejteni, hogy a platóni ideaelméletnek és az arsztotelészi katégóriatannak pontosan mely aspektusait hasznosította.[9]

A tematikai egység és egyben az egész tanulmánygyűjtemény záró darabja Frenyó Zoltán írása: „A patrisztika értékelésének tendenciái az újkori gondolkodásban.” (223-234. o.) Frenyó főként azzal az újkori váddal foglalkozik, miszerint az egyházatyák elfordultak koruk valós problémáitól és helyettük mondvacsinált  elméleti kérdésekkel – például egy iótával – foglalkoztak. A vádra válaszolva egyrészt konkrét példákon mutatja meg,  hogy számos egyházatya messze nem volt közömbös kora politikai problémái iránt, másrészt síkra száll amellett, hogy az a bizonyos ióta és sok más, az atyák álta tárgyalt teológiai kérdés az emberi létezés legmélyebb rétegeit érintik. Az idézetekkel gazdagon illusztrált, a lábjegyzetektől eltekintve leginkább a publicisztika műfajába sorolható írás jogosan hívja fel a figyelmet olyan aufklärista és aktivista szemléletmódokra, melyek a közelmúltban még erősen jelen voltak a filozófiai köztudatban, a tudományos és tankönyvirodalomban. A kérdés csak az, valóban időszerű-e még éppen ebben a tárgyban a keresztény apologetika (229 o.), hiszen évtizedünk filozófiai divatirányzataira nem a naív aufklärizmus a legjellemzőbb, és az európai tudományos ismeretterjesztésben is elnémult a szóban forgó vád.

            A szerkesztés és a műszaki szerkesztés színvonala sok kívánnivalót hagy maga után. A négy tematikai egység kijelölése esetlegesnek tűnik. A Teológia kialakulása és az  Ember és világ ugyan gumicímek, így tetszőlegesen rendelhető egyik vagy másik alá mondjuk, a Szent Ambrus kozmikus krisztológiájáról szóló darab, de a három irodalomtörténeti-filológiai szempontú Jeromos-tanulmány még így sem találja helyét az Ember és világ szekcióban. Az utóéletről szóló egység kifejezetten alibiszerű, ha belegondolunk, mi mindenről lehetett volna írni Anselmustól Malbranche-on és  Descartes-on át Karl Rahnerig és Hanna Arendtig. Hogy áttérjek a szerkesztés tecnikai részére, a tanulmányokban a görög  és latin idézetek többnyire még ott is lefordítatlanul maradnak, ahol van használható magyar fordítás ––  ami indokolatlan egy nem csak szakembereket megcélzó kiadványban. Az eredeti karakterekkel írott görög szavak nagyon gyakran hibásak, az átírás pedig sokszor eltér az egyébként követett „akadémiai” hagyománytól,[10] és a latin nevek írásmódja is szokatlan olykor[11]. A bibliográfiai rövidítések nem következetesek[12]

            Milyen összképünk alakulhat ki a kötetről? Talán legfeltűnőbb vonása a változatosság – több értelemben is. Először is tematikai szempontból, hiszen láttuk, hogy a hozzájárulások szerencsésen túllépnek azon a körön, ami a bevezető tanulmány szerint a „patrológia” tárgyát alkotja: többük nem (vagy nem csak) az „egyházatyák gondolatvilágával”, hanem szépírói és fordítói módszereikkel, irodalmi forrásaikkal, műveik szövegkritikai problémáival (is) foglalkozik. Éppen ez a tárgyi tarkaság adja a gyűjtemény legnagyobb vonzerejét. De műfajilag is igen  sokszínű: találunk benne madártávlati bevezetést, publicisztikai írást, disszertációfejezetet, kutatástörténeti beszámolót, a nemzetközi tudományos eredményeket bemutató vagy önálló tézis mellett érvelő szaktanulmányt. Ez a sokféleség már-már szétfeszíti a kötetet, ugyanakor a célközönség csúszkálása a könyvön belül előny is lehet, hiszen minden érdeklődőnek nyújt valami érdekeset.

A fülszöveg ezt ígéri: „E tanulmánykötet az ókeresztény filozófia témakörében folyó mai magyar munkálatok eredményeiből közöl reprezentatív válogatást”. Az ígéret nyilvánvalóan teljesületlen marad, akár a tematikát, akár a szerzők névsorát tekintjük. Jóllehet a bevezetés szerint a magyar patrisztikai kutatásak középpontjában Órigenész és Szent Ágoston áll,  az előbbivel a gyűjtemény egyetlen darabja, az utóbbival egy sem foglalkozik. Emellett az egyházatyák számos nemzetközileg is elismert kutatója maradt ki a kötetből (hogy csak néhány nevet említsek: Baán Isván, Bugár István, Heidl György, Orosz Athanáz, Perczel István, Pesthy Mónika, Somos Róbert), míg a közreműködők nem kis hányada – részben más irányú kutatásaik, részben fiatal koruk miatt – eddig keveset pubikált patrisztikus témakörben. A bevezető tanulmány szerint a szerzők kiválasztásánál a címadó Szent Pál-idézet (1Tim 1,2) volt az irányadó (29.o.). Tehát a kimaradtak nem tudják? A kérdés, attól tartok, a „keresztény patrológia” problémájához vezetne vissza.

Természetesen bármilyen szempont alapján szerkeszthető hasznos  tanulmánygyűjtemény, ha jók a tanulmányok. Megítélésem szerint túlnyomó részük megbízhatóan közvetíti a nemzetközi szakirodalom eredményeit, nem is egy a modern teológia vagy filozófia kérdéseivel fordul az egyházatyákhoz – ezzel is bizonyítva aktualitásukat –, némelyikük pedig nemzetközi színvonalan vállalkozik jelentős szakkérdések megoldására. Ezért ezt a kötetet mindenkinek forgatnia kell, aki érdeklődik az ókeresztény kultúra iránt. (Csak óvatosan, mert tapasztalataim szerint az elmélyültebb olvasó kezében lapjaira esik szét!)

Kendeffy Gábor